上香时代：一代人的精神退场

在上班与上进之间

2023 年春天，一条数据在社交平台上流转：携程与美团的寺庙景区订票量同比暴涨超过三倍，其中近半数购票者是 90 后与 00 后。北京雍和宫的头柱香需要凌晨排队，杭州灵隐寺的十八籽手串一度卖到断货，五台山、普陀山、峨眉山的旺季提前了整整一个月。与此同时，各大电商平台的塔罗牌销量在两年内翻了四倍，八字排盘类小程序的月活用户以千万计，MBTI 人格测试从一个心理学缩写变成了社交货币（自我介绍的开场白从「我是做什么的」变成了「我是 INFP」），而一款名为「电子木鱼」的手机应用以其荒诞的简洁征服了整整一代人：点击屏幕，木鱼响一声，功德加一。

一个句子像种子一样从互联网的腐殖质里长出来，迅速成为这个时代最精准的自嘲：

「在上班和上进之间，我选择了上香。」

笑声的底层是一份精确的成本收益核算。上班的回报在缩水（实际工资增速放缓，35 岁危机悬顶，裁员的消息以日为周期更新），上进的通道在变窄（考研报名人数从 2019 年的 290 万涨到 2024 年的 438 万，录取率持续走低；国考报名人数逼近四百万，近百人争一个岗位），而上香的成本几乎为零，回报虽然是虚拟的，但至少没有人会在香炉前收到一封写着「感谢您的参与，您未通过本轮筛选」的邮件。当正统的晋升通道拥堵到接近瘫痪，人总要找一个地方安放自己对未来的期待，哪怕那个地方供奉的是一尊泥塑。

涂尔干在 19 世纪末观察法国社会时，为这类现象锻造了一个至今仍然锋利的概念：失范（anomie）。在《自杀论》中，他写道：

“Anomie, therefore, is a regular and specific factor in suicide in our modern societies; one of the springs from which the annual contingent feeds.”¹

失范的准确含义并非「没有规范」，而是「旧规范已经瓦解，新规范尚未建立」的过渡状态。社会为个体提供的意义框架失效了，而替代框架还没有长出来，于是个体悬浮在真空之中，既不知道自己的努力指向何方，也不知道用什么标准来衡量自己的成败。涂尔干诊断的是 19 世纪欧洲从传统社会向工业社会的急速转型，但他所刻画的那种「期望与现实之间的制度性裂缝」，放在今天的中国，几乎不需要做任何翻译。

寺庙热、塔罗、八字、MBTI、电子木鱼，表面上五花八门，底层结构是同一个：它们都在为一种丧失了制度支撑的个人未来感提供廉价的叙事替代品。MBTI 告诉你「你是谁」（在一个岗位不再能定义身份的年代），塔罗告诉你「接下来会怎样」（在一个规划已经失去可信度的年代），而上香则把全部的不确定性交给了一个不会拒绝你的对象。它们共同填充的那个空洞，有一个更古老的名字。

一千七百年前的精神退出

公元 3 世纪，中国历史上曾经发生过一次惊人相似的精神地震。

东汉末年，经学与察举构成的晋升锦标赛运转了四百年之后，终于走向全面崩解。经学的权威在党锢之祸中被政治摧毁，察举的公正性在门阀垄断中被利益腐蚀，儒家的道德话语（「名教」）与权力实践之间的裂缝大到再也无法修辞性地弥合。司马氏以禅让之名行篡夺之实，把「忠孝仁义」的最后一层遮羞布扯了下来。当正统通道的回报塌陷，当官方话语的信用破产，精英的力气从外转向内，从经世转向玄谈，从入仕转向山林。

余英时在《士与中国文化》中对这一转向做过精密的思想史分析。他指出，魏晋玄学的兴起，本质上是名教（制度化的儒家伦理）失去权威之后，士人阶层寻找替代性精神安顿的一场集体实验。他写道：

「魏晋士大夫对名教的态度，大体上可以分成三派：一是维护名教，二是在名教中注入新的精神，三是完全反名教而归于自然。」²

这三条路径的分布，像一张光谱一样覆盖了整个精英阶层。维护名教的是那些仍然在体制内运转的士族官僚，他们的对应物是今天仍然全力以赴冲击考公考编的年轻人。「在名教中注入新精神」的是王弼、郭象这样试图调和儒道的思想家，他们的对应物或许是今天在体制边缘寻找「意义创业」的知识青年。而「完全反名教归于自然」的那一派，其最激烈的代言人，名叫嵇康。

嵇康留下了一封绝交信，中国文学史上最著名的绝交信。公元 261 年前后，他的老友山涛（字巨源）被任命为吏部选曹郎，推荐嵇康出仕。嵇康以这封《与山巨源绝交书》回绝，信中罗列了自己不适合做官的种种理由，语气在戏谑与决绝之间游走，到最后突然亮出了一把匕首般的短句：

「每非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显世教所不容。」³

非议汤武，鄙薄周孔。这八个字在当时的杀伤力，大约相当于今天一个人在公开场合说出「我认为考公是对生命的浪费」。它否定的不是某一项具体政策，它否定的是整个意义体系的合法性：你们用来衡量成功的那套标准，我拒绝承认。嵇康自知这番话「会显世教所不容」，他是对的。两年后，司马昭将他处死。刑场上嵇康索琴弹了一曲《广陵散》，然后从容赴死。

这个故事里最值得注意的细节，恰恰是嵇康的选择方式。他没有起兵、没有上书、没有组织任何形式的反对运动。他的反抗纯粹是精神性的：拒绝出仕，拒绝配合，拒绝用体制的语言来描述自己的生活。他选择了退出。

2020 年代的中国青年做了几乎完全相同的事。他们的「非汤武而薄周孔」是不转发、不点赞、不表态的沉默，是全职儿女、慢就业、二战三战的拖延，是「45 度人生」的刻意减速。他们没有组织、没有领袖、没有纲领，他们只是静静地、一个一个地，从赛道的边缘走开了。如果说嵇康的退出是一个人的决绝，那么当数以百万计的年轻人同时做出这个选择的时候，它就不再是个人气质的表达，它就成了一组宏观数据。而当这种退出延伸到最私密的领域，延伸到「不结婚、不生育」的选择时，它就成了一场无声的全民公决。

魏晋镜像的边界

类比照明，但类比需要纪律。魏晋的镜子能照出 2020 年代中国的哪些面向，又在哪里折射出误导性的光？

相似之处是深层结构性的。两个时代都处于一套晋升锦标赛的末期疲劳阶段：汉代的经学察举制与当代的教育军备竞赛加公务员考试，都是以极高的个人投入换取有限的上升名额，都在运行数代人之后遭遇边际回报的急剧递减。两个时代的官方话语都出现了严重的信用赤字：名教的虚伪与今天「正能量」话语和个人体感之间的裂缝，都迫使精英阶层在公开表达与私下判断之间维持一道日益昂贵的防火墙。两个时代的精英都把力气从公共参与收回到了个体的审美与内在性：竹林七贤的饮酒、弹琴、清谈，与今天的寺庙游、塔罗牌、播客听书，在功能上高度同构。

刘义庆在《世说新语》里记载了一个细节，几乎可以直接贴进今天的社交媒体。王子猷（王徽之）居住在山阴，一夜大雪，他半夜醒来，开窗饮酒，忽然想起朋友戴安道住在剡溪，于是连夜乘舟前往。走了一整夜，到了戴家门口，却不进去，转身就走。人问其故，他说：

「吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？」⁴

「乘兴而行，兴尽而返」，这八个字是整个魏晋美学的微缩：过程即目的，体验即意义，不为结果服务的行动才是自由的行动。今天的年轻人管这种状态叫「听从内心」或者「做自己」，他们在特种兵式旅游、City Walk、搭子社交中实践的，正是某种降维版的「乘兴而行」。区别在于，王子猷能够「乘兴」，是因为他有琅琊王氏的庄园可以依托；今天的年轻人的「乘兴」，往往在月底的信用卡账单面前戛然而止。

差异之处同样重要，忽视差异的类比必然滑向抒情。

第一个差异在于退路。魏晋的世族拥有自给自足的庄园经济，「归隐山林」在物质层面是一个真实的选项，陶渊明可以「采菊东篱下」，前提是他有那道东篱。今天的青年没有庄园，他们有的是十几平米的出租屋和三十分钟送达的外卖。现代社会的分工体系不允许任何人真正退出：你可以精神上躺平，但你的房租、社保、手机话费每个月都在要求你以某种方式接入系统。退出是姿态性的，接入是结构性的。这意味着当代的「躺平」比魏晋的「归隐」在心理上更为折磨，因为它是一种不彻底的退出，一种在参与和拒绝之间永久摆荡的状态。

第二个差异在于后果。魏晋清谈之后，是三百年的分裂与战乱（五胡十六国、南北朝），其间伴随着巨大的人口损失和文明的局部断裂。这是许多使用魏晋类比的论者暗中指向的恐怖结局：精神的失范预示着政治的崩解。但这个推论在方法论上站不住脚。魏晋的政治崩溃有其独立的、充分的结构性原因（军事贵族的崛起、中央军事力量的真空、北方民族的南迁压力），清谈与崩溃之间的因果关系从未被严格建立。精神的失范可以是崩溃的前兆，也可以仅仅是社会在承压下的自我调适。从它到政治崩解之间，隔着无数个需要独立验证的中间环节。

那么，今天的精神失范更可能通向哪里？

更接近日本的未来

一个更晚近、也更具可比性的参照系，是 1990 年代之后的日本。

大前研一在 2015 年出版的《低欲望社会》中，对泡沫破裂后日本年轻一代的精神状态做了一番近乎人类学的观察。他写道：

「日本年轻人没有欲望、没有梦想、没有干劲。……不想出人头地，不想拥有汽车和奢侈品，消费意愿降至最低。」⁵

大前研一把这种状态命名为「低欲望社会」，它的特征包括：年轻人拒绝承担房贷、推迟甚至放弃结婚与生育、消费降级为日常习惯、对晋升丧失兴趣、转而追求「小确幸」式的私人满足。这些特征的清单拿过来描述 2024 年的中国城市青年，几乎不需要改动一个字。

日本的经验给出了一个关键的实证反例：精神失范并不必然导向政治崩解。泡沫破裂后的日本经历了「失去的三十年」，GDP 增速徘徊于零线附近，人口持续萎缩，但社会秩序始终稳定，民主体制照常运转，犯罪率甚至逐年下降。一个低欲望的社会完全可以是一个安静、有序、缓慢老去的社会。日本证明了现代性的一种可能：不必以激烈的断裂收场，而以漫长的停滞和温和的收缩来消化一代人的失望。

用这个框架来看，2020 年代中国的精神图景更可能的走向，与其说是魏晋式的王朝解体，不如说是日本式的低欲望社会。内卷、躺平、上香、电子木鱼，这些现象的共同特征是退缩而非对抗，是降低期待而非掀翻赌桌。它们指向的是现代性的到达，而非文明的终结。当一个社会足够富裕、足够安全、足够原子化，以至于个体可以在不依赖任何集体行动的前提下独自完成对主流价值的拒绝时，这种拒绝就天然地趋向安静而非暴烈。

但日本类比同样需要纪律。中日之间横着三道裂缝。第一，日本变老时人均 GDP 已逾四万美元，社会安全网基本完备，医疗与养老覆盖全民；中国在人均 1.3 万美元处变老，近三亿农民工没有城镇职工养老保险，安全网的缺口意味着「低欲望」缺乏日本式的物质底板。第二，日本的停滞发生在美国安全伞之内，贸易渠道大体畅通；中国的停滞将在关税墙与技术封锁之中进行，外部环境截然不同。第三，也是最根本的一条：日本有选举制度作为泄压阀，三十年间首相更替十数次，政策路线随民意摆动，失望可以通过投票表达，哪怕表达的效果有限。中国没有这层缓冲。当失望既无法通过退出（社会结构不允许真正退出）也无法通过呼喊（政治结构不提供呼喊的渠道）来释放时，它就只能沉淀。沉淀的失望不会消失，它只是变得沉默而稠密，等待某个不可预测的时刻，以不可预测的方式，寻找出口。

赫希曼（Albert Hirschman）在 1970 年提出的经典框架在此处具有近乎残酷的解释力。面对令人不满的组织或体制，个体有三种选择：退出（exit）、呼喊（voice）、忠诚（loyalty）。赫希曼写道：

“The exit option is widely held to be uniquely important in keeping sellers alert. It is the threat of exit that acts as the primary restraining force.”⁶

退出的威胁是迫使组织自我纠正的首要力量。但在一个地理退出成本极高（润的门槛）、政治呼喊渠道极窄、而忠诚已经被透支的社会里，三条路都半堵着。于是出现了第四种选项，赫希曼的模型里没有命名的那一种：留在原地，但把音量调到最低。不走，不喊，不效忠，只是安静地降低自己对一切的期待。这就是今天正在发生的事。它比退出更沉默，比呼喊更安全，比忠诚更诚实。

「附近」的消失

在所有关于当代中国精神状态的分析中，人类学家项飙提出的一个概念最具穿透力。他称之为「附近的消失」。

项飙在与许知远的对谈中阐述这个概念时指出，当代中国人的生活在空间上呈现出一种奇特的哑铃形结构：一端是极度私密的自我（手机屏幕、内心世界），另一端是极度宏大的集体想象（国家、民族、全球格局），而中间那个层次，即「附近」，也就是你所居住的社区、你的邻居、你日常行走的街道、你与之发生面对面互动的那些具体的人和场所，正在系统性地消失。他这样概括：

「我们现在的注意力分配出现了一个很大的问题。对自我的关注和对世界的关注都很多，但是中间的’附近’这个层面，作为一个生活的基本感知单元，被掏空了。」⁷

「附近」的消失不是一个空间问题，它是一个意义问题。当你不认识你的邻居，不关心你所在街道的变化，不参与任何社区层面的集体生活时，你与世界之间就缺少了一个最基本的中介层。宏大叙事（「民族复兴」「大国崛起」）无论多么激昂，它都无法直接兑付为个体的日常意义感；而纯粹的私人生活（消费、娱乐、自我关照）无论多么精致，它都缺乏来自他者的确认与回响。人需要「附近」，因为「附近」是意义生长的土壤：你在邻里中被认识、被需要、被记住，你的行动在一个可触及的范围内产生可见的后果。

项飙的诊断与涂尔干的失范概念在深层互相呼应。涂尔干认为，现代社会的失范根源在于传统共同体的瓦解；项飙则精确地指出了瓦解发生的具体层次：非最亲密的家庭（它仍然存在），亦非最遥远的国家（它无处不在），乃是中间那个让个体与社会产生有机联系的「附近」。在中国的语境下，这种消失有其特殊的加速器：城市化把数亿人从熟人社会连根拔起，种进陌生人构成的小区；平台经济把一切日常需求（吃饭、出行、购物、社交）从街道搬到屏幕上，街道失去了作为公共生活场所的功能；而社区层面的自治组织在体制设计中长期缺位，居委会更多是行政末梢而非居民自治的载体。于是「附近」像一块被上下两端同时抽走的布，越拉越薄，终至透明。

悬浮由此成为这一代人的存在底色。你可以在手机上为国产大飞机的首飞热泪盈眶，转身却叫不出对面邻居的名字。你可以对中美芯片博弈了如指掌，却不知道自己所住的楼层水管归谁修。宏大叙事提供自豪感，私人世界提供安慰，但两者之间没有桥梁。这种悬浮状态的心理代价是一种弥散性的不真实感：一切都在运转，你也在其中运转，但你无法确定自己与这台机器之间的关系到底是什么。你既不是它的零件（你随时可以被替换），也不是它的主人（你没有任何决定权），你只是刚好在场。

沉默的拒绝

新清谈的表层是消费现象：寺庙门票、塔罗牌销量、MBTI 标签、电子木鱼的下载量。中层是社会心理现象：正统通道的回报塌陷之后，一代人把力气从外部竞争收回到内在体验，从长期规划收回到即时感受。深层是结构性的意义危机：旧的社会契约（努力就能上升）失效之后，新的契约尚未建立，「附近」被掏空，个体悬浮在私人与国家之间的真空中，靠碎片化的精神消费来维持意义的最低供给。

魏晋的类比照亮了这个局面的一半：当官方话语的信用破产、晋升锦标赛的边际回报归零时，精英的精神转向具有跨越一千七百年的结构相似性。但类比必须止步于此。魏晋之后的三百年分裂有其独立的军事与政治原因，不能从精神失范直接推导。更可能的参照系是日本：低欲望社会的缓慢老去，安静、有序，但也沉闷、停滞。然而中日之间的三道裂缝（收入水平、外部环境、泄压机制）意味着中国版的低欲望社会将会更粗粝、更紧张、更缺少缓冲。

嵇康在赴死之前弹完最后一曲，说了一句话：「《广陵散》于今绝矣。」⁸一首曲子的失传，在他看来比一条命的终结更值得惋惜。这种把审美置于生存之上的极端姿态，在今天当然不可复制。但他的那个核心动作，那个用沉默、用不配合、用转身离开来表达的拒绝，正在以亿为单位被复制着。不同的是，嵇康知道自己在拒绝什么。今天的许多年轻人，他们不一定能说清自己在拒绝什么，他们只是感到了倦。倦于赛道、倦于表演、倦于那种「你再努力一点就可以了」的许诺。

于是他们上香。功德 +1。

注释